GENEALOGIA MARXISTA (*)

Se il problema dell'interpretazione del marxismo, agitato dapprima in sede ideale ai tempi della "Crisi", e ora trasportato nella polemica quotidiana circa le norme dell'azione immediata, è, si può dire, ancora sempre all'ordine del giorno (perché procede dal dilemma fondamentale in cui si dibatte tutta l'azione proletaria, e che due nomi sintetizzano: Marx-Lassalle); l'altro problema della critica, quello della connessione storica ed ideale del fenomeno marxistico, delle premesse filosofiche a cui ricorrere in cerca di una solida base, pare sia da noi, oggi, per concorde consenso di autorevoli interpreti, definitivamente risoluto. Varie sono le ragioni di ciò: prima fra tutte questa: la tradizione che si persegue da noi attraverso uomini come Antonio Labriola, Gentile, Croce, Mondolfo. Questa interpretazione di Marx, è, per vero, essenzialmente idealistica, per cui non si è nemmeno potuto affacciare il dubbio che Materialismo storico e Manifesto ad altri che a Hegel dovessero riconnettersi. Grazie a questa visione, se necessità di fondamento ideale era sentita questo dovevasi per certo ricercare in Hegel, e del pari egli solo poteva porgere la chiave della genealogia marxista. C'è poi in noi anche questo: che l'Idealismo ci ha reso famigliari certi abiti di pensiero di origine prettamente marxistica; onde non proviamo riluttanza ad ammettere le relazioni fra l'una e l'altra tradizione. Ragioni di ciò si potrebbero trovare a iosa, già nella semplice connessione che certa filosofia dello Spirito ha, attraverso all'alta visione filosofica del Labriola, con la filosofia della Praxis: perché solo per avere di questa assimilata la parte veramente vitale, poté apparirne la legittima superatrice. Tutte queste ragioni fanno sì che per noi pare oramai accertato e indubbio il procedere di Marx da Hegel, onde alla luce di questo vagliamo quello, ed anche, in taluni casi, viceversa.

Questo libro di E. Schlund, Die philosophischen Probleme des Kommunismus, ci prova invece, che, in Germania, la questione di cui s'è sopra discorso è sempre ancora d'attualità. Esso ci riporta indietro ai tempi in cui si dibattè la famosa polemica revisionistica, quando Bernstein volle lanciare anche in seno al socialismo quello che era stato il grido dei neo-kantiani: Zuruck auf Kant! Il grido di Bernstein era anche troppo giustificato in quanto poneva in viva luce la necessità di elaborare le premesse ideologiche del socialismo, di approfondirne, poiché i tempi portavano una sosta nell'irruenza dell'azione e l'alba della rivoluzione pareva lontana, l'elemento teorico, e, diciamo pure, i problemi filosofici, primo fra tutti quello della propria posizione storica, e della base speculativa a cui riannodarsi. Ma a questo scopo Bernstein additava Kant, e, dopo Kant, A. Lange, il debellatore del materialismo.

Parallelamente agli sforzi di coloro che si avviarono per questa via, ed alla clamorosa disputa che il grido del rinnegato Bernstein sollevò, stanno i pareri dei più noti neo-kantiani, ed ecco, ad esempio, Cohen proclamare (nella prefazione alla St. d. Mat. del Lange) Kant il vero e proprio autore del socialismo tedesco, e Vorlander, in numerosi scritti, tentare di dedurre dall'insegnamento kantiano - hoc opus! - il socialismo.

Che la questione sia ancora di palpitante interesse viene a dimostrare, implicitamente, lo Schlund col suo libro; poiché più che le ampie informazioni e i ragguagli sulla polemica kantiana che in esso, chi ne desideri, potrà trovare, è eloquente il fatto che per il nostro A. una disamina che vuol abbracciare tutti i problemi filosofici del Comunismo (questo è annunciato come il primo di una serie di studi sull'argomento), abbia dovuto, a parer suo logicamente, incominciare coll'andare al fondo della questione: Kant e il Comunismo. Compito che per lo Schlund non consiste nell'esaminare la connessione storica e nemmeno quella ideale del comunismo con Kant, né tanto meno la possibilità di fondare sistematicamente per mezzo di Kant il comunismo, ma "se vi siano in Kant elementi, pensati od esposti con significato comunista, o che possano esserlo: che cosa Kant abbia in sé del comunista" (p. 27). Ricorderò che l'A. avverte sin dalle prime pagine - dopo una breve ma acuta discussione - di voler adoperare il termine Comunismo in un significato molto largo, intendendo con esso abbracciare quella che a noi piacerebbe di più chiamare, in generale, concezione sociale, in contrapposto alla concezione individualistica che, con Protagora, riponga nell'individuo la misura di ogni cosa. Così, indipendentemente da ogni preoccupazione che non sia di pura dottrina, 1'A. viene a porre nettamente l'antitesi che è fondamentale, raggiungendo un criterio sicuro ed assoluto di giudizio. Le conclusioni? Se desideriamo una nuova conferma di ciò che per noi è un punto acquisito, non possiamo che rallegrarci dei risultati della sapiente ricerca dello Schlund. Il quale, esaminata la questione riferendola agli aspetti che, fondamentali secondo lui per la vita umana, lo sono anche per il comunismo, l'aspetto economico, sociologico-politico, religioso, e, infine, etico-filosofico, perviene a una conclusione pienamente e assolutamente negativa.

L'impossibilità di vedere in Kant un precursore del comunismo balza viva e palese dalle conclusioni dello Schlund, il quale, negando che Kant abbia potuto o voluto essere un comunista, rileva necessariamente che la concezione kantiana del diritto, della società e dello stato è, malgrado tutto, da chiamarsi individualistico-liberale, e che "bei Kant immer noch das Individuum im Vordergrund steht" (p. 278).

La ricerca è, come dicemmo, condotta con una notevole profondità ed accuratezza; copiose le fonti; ricchissime le indicazioni bibliografiche; la precisione e la minuzia spesso tali da riconfermarci ancora una volta nella nostra opinione su certi metodi tedeschi.

Tralasciando di discutere l'opportunità dei termini e della partizione adottata dallo Sch., a noi premerebbe ricordare certi punti in cui l'analisi delle parti salienti della filosofia giuridica e politica kantiana (tali il significato della communio originaria, lo stato, 1'individuo, la libertà, l'eguaglianza, il criterio teleologico), ha particolare interesse per i nostri problemi. Se invece dobbiamo limitarci a un breve resoconto, gioverà ricordare solamente che i vari risultati si mantengono press'a poco su di una linea costante: ch'è quel tante volte lumeggiato e non mai abbastanza rilevato Formalismo, in cui è ad un tempo il valore eterno e l'incompiutezza della speculazione kantiana. Vediamo questo là dove lo Sch. mette in luce che l'individuo, in cui sta il fondamento intimo del diritto per Kant, è individuo inteso astrattamente e razionalisticamente, che potrebbe altrettanto bene esistere isolatamente (p. 105). Perciò la libertà presenta due aspetti: uno interno e l'altro esterno: e, anche in quanto principio esteriore, è puramente formale: una possibilità che si converte in un limite, un diritto che è un dovere (p. 245 e segg.). Abbiamo così il valore dello Imperativo Categorico. E' assurdo volere da esso (particolarmente nella sua seconda formulazione), dedurre una filosofia sociale: "appunto il carattere formale dell'I. C. dimostra che, se anche la costruzione di un sistema etico-comunista su fondamento kantiano è possibile, pure in questo la filosofia kantiana non deve necessariamente condurre. Su fondamento kantiano è possibile anche un'etica individualistica e dualistica, come dimostra la storia... e meglio di tutti Kant stesso costruendo nella seconda parte della Metafisica dei Costumi il sistema di una etica individualistica" (p. 245). A questa conclusione noi possiamo sottoscrivere interamente, consci che il principio formale dell'etica kantiana potrà essere stiracchiato in tutti i sensi fintantoché in esso si vorrà ricercare un contenuto inesistente, mentre il suo valore, come ha dimostrato il Martinetti, è appunto questo: il Formalismo che ne fa una misura a cui si potrà sempre con certezza ricorrere.. Ma noi sappiamo anche questo: che superamento inevitabile del formalismo di Kant, altro non è se non integrazione del suo insegnamento. Questa integrazione fu compiuta da Hegel: tedesco - perché se si deve ricercare una base filosofica ad un marxismo speculativamente vacillante, è a Hegel che si deve e si dovrà ricorrere: e ciò non soltanto per le note connessioni cronologie, e per la indiscussa paternità della sinistra hegeliana, ma, dottrinalmente, sopra tutto per questo: che la battaglia che Marx combatte sul terreno pratico è quella stessa e identica che Hegel, contro il formalismo ed astrattismo etico e giuridico, sostenne in sede speculativa. Chi non abbia presente questa mirabile correlazione non speri intendere il valore ideale del Materialismo Storico, valore che permane anche se si tratta di una posizione superata. Mentre invece all'intenditore avvertito, si palesa quest'intima corrispondenza, fra Hegel schernitore dell'"intellektuelle Auschauung" e del "diritto astratto", e Marx ribelle contro allo "stretto orizzonte del diritto borghese"; in entrambi comune il realismo, fierissimo nemico di ogni scissione della realtà; il desiderio ardente di una visione integrale dell'individuo, che più non sia separato artificialmente in un astratto cittadino e in un reale uomo. Ed ecco, per ultimo, apparire che si tratta di una vera e propria nuova concezione della libertà affacciata dalla speculazione hegeliana, e di questa libertà la realizzazione, Marx addita come compito al proletariato, "erede della filosofia classica tedesca".

Questo fugace accenno ad un'opinione che vogliamo un giorno distesamente ragionare, affinché non possa credersi che si voglia per parte nostra proclamare un'identità che non esisterebbe se non nel nostro cervello, ma anzi, in un con le simiglianze, si precisino le differenze sostanziali e irriducibili fra i due pensatori, ci conduce a discorrere dell'ultimo dei "Philosophische Vortrage" pubblicati dalla "Kant-Gesel1schaft", lo studio di S. Marck, Hegelianismus un Marxismus. E ciò tanto più che già il titolo è pieno di promesse, tanto che da esso potremmo aspettarci qualcosa di simile a quell'eccellente lavoro del Plenge (J. Plenge, Marx und Hegel. Tubingen, 1911), in cui è magistralmente trattata la questione di cui ci occupiamo. Per vero, dice l'attore di essersi proposto con questo scritto, non tanto di recare un contributo alla connessione storica dell'hegelismo e del Marxismo, che egli riconosce essere oggi "dominio comune della coscienza scientifica", ma di vagliare i rapporti intrinseci, oggettivi, delle due dottrine. Vanta 1'A. "die Verwickeltheit and zugleich der unerschopfliche Reiz des Problems" sul che siamo perfettamente d'accordo.

Passiamo al contenuto. In un primo tempo, 1'A. si propone di compiere alcune considerazioni "formali e metodologiche", e cioè un confronto dei presupposti teorici, fra cui primeggia la dialettica; e in questa prima ricerca, avverte 1'A., fatalmente dovrà venir in discussione lo stesso contenuto sistematico del l'hegelismo, discussione in cui importeranno sempre i suoi rapporti col criticismo filosofico. A compiere questa prima ricerca terrà una parte seconda, che traccerà un parallelo fra le due dottrine in quanto filosofie politiche. Ed ecco il Marck si fa ad analizzare la dialettica hegeliana, a rilevarne i caratteri e l'essenza, mettendo in luce - piace a noi, fra le varie sue considerazioni, questa sopratutto ricordare - il valore di questa contro ogni romantico Rousseauanismo e conseguente apologia dell'Ingenuo. Ma a questo punto ci imbattiamo in una sconcertante contrapposizione fra dialettica Hegeliana e dialettica "critica", ed in una polemica che tutta si svolge nelle serene ma gelide regioni della logica pura, ove noi volentieri seguiremo il Nostro, se vedessimo chiaramente dove egli ci vuole condurre. Non che con questo si voglia lontanamente negare che il problema dell'interpretazione della dialettica non sia fondamentale, e di quelli con cui bisogna tosto o tardi fare i conti: e ciò sopratutto ove si tratti della famosa opposizione fra il "sistema chiuso" e quello "aperto", fra una dialettica ortodossa e una riformata. Ma confessiamo di non essere riusciti a veder chiaro in questo concetto di una dialettica criticamente intesa che il Marck qui introduce, e meno ancora a discernere di quale giovamento possa riuscire una tale disputa nella trattazione del tema proposto. Si passa quindi a Marx, ed a lumeggiare l'uso che nella dialettica vien fatto nel materialismo storico.

A questo riguardo seguono giuste, per quanto già note, osservazioni; così è della critica che il M., con poco merito personale, compie delle applicazioni che Marx fece in vari sensi della dialettica, e di un giudizio complessivo sulla posizione del mat. stor. come filosofia rispetto all'Idealismo hegeliano. Sorvolando sul modo in cui viene spiegata la concezione marxistica dell'individuo, per non dilungarci più oltre teniamo alle più importanti quanto gratuite affermazioni del nostro A. Eccolo infatti a rivendicare in Marx il metodo critico contro "die Einkleidung des Hegelianismus" (p. 19). Il pensiero di Marx viene rappresentato come moventesi fra i due poli dell'hegelismo e del positivismo: esso raggiunge la sua forma perfetta soltanto quando si trova nel mezzo, nel Criticismo. Ora questo è contrario alla più intima essenza del pensiero di Marx: per il quale la realtà è praxis, costruzione viva e salda dell'uomo (si tratterà poi di vedere di quale uomo). Premessa teorica questa cui non fu sempre conseguente lo stesso Marx, onde le frequenti deviazioni in senso ingenuo-realistico (più evidenti ancora in Engels), ma che porge un criterio unificatore indispensabile e foriero di viva luce all'interprete, il quale altrimenti, ingannato dalle facili apparenze, brancica nel vuoto, arrancando invano dietro a un intimo nesso che gli sfuggirà sempre.

Data questa pregiudiziale, ci spieghiamo facilmente le seguenti osservarzioni del Marck. Il quale concede - bontà sua! - che "accanto a queste grandi opposizioni si trovano punti di contatto fra hegelismo e marxismo sul terreno della filosofia della storia " (p. 20), e primo fra questi nel fondamentale realismo. Ma anche qui differenze non mancano, ed anzitutto la concezione della storia, intesa da Marx come svolgentesi secondo una "evoluzione lineare", "puramente causale" (!). In secondo luogo - e qui è il più bello! - l'A. ravvisa nel Marxismo un forte residuo di giusnaturalismo, e una specie di pessimismo nella critica della civilizzazione, per cui Marx potrebbe essere collocato nella linea dei pensatori che va da Rousseau a Nietzsche, e si continua in Simmel, Sombart, Scheler, Spengler, Rathenau... (p. 25). Onde consegue questa edificante conclusione: essere Rousseauanismo che, nella visione della storia marxistica, si riveste di terminologia hegeliana. Cosa rispondere? Se è appunto qui per noi uno dei punti di contatto fra Hegel e Marx: lo scherno del diritto naturale, (costellazione di Termidoro, diceva Antonio Labriola!), la condanna di quanti rimpiangono la felicità dello stato di natura, mentre invece la vita è lotta aspra e incessante, dura conquista la civiltà: "duro lavoro contro la semplice soggettività del comportamento, contro l'immediatezza degli istinti, come contro la vuotezza soggettiva del sentimento e contro l'arbitrio del libito" (Hegel, Fil. del Dir., § 187 ann.). Ma per questa via soltanto - Hegel e Marx proclamansi concordi - è possibile la liberazione; liberazione che è per Hegel nel raggiungimento dell'ideale della "bella Eticità", per Marx, nell'avvento della società futura.

Poche parole ancora a proposito della filosofia politica. Qui il contrasto è sintetizzato dal Marck come quello di una filosofia riconciliatrice con la realtà, e un pessimismo eccitatore di rivolta. Senza dubbio, è proprio in questo campo che l'analisi urta nelle più gravi difficoltà, e dove un parallelo fra Hegel, filosofo di Stato e conservatore indurito, e Marx rivoluzionario, pare un'impresa disperata. Ma il critico deve anzitutto aver presente la visione filosofica centrale, per poi poter vagliare nelle particolarità del sistema, ciò che è irriducibilmente antitetico, e ciò che invece riesce storicamente spiegabile. Non staremo peraltro a ricordare come sia invece proprio qui che, malgrado le apparenti opposizioni, riesca di scorgere quella concordia nella spietata critica di una concezione astrattamente individualistica che abbiamo per lo innanzi ricordata. Ma qui non ci si contenta di star paghi di quello che senza fatica si può dalle apparenze ricavare, ma la critica dell'idealismo di Hegel procede da una desolante incomprensione. Poiché quest'idealismo vien presentato come 1'elevazione di tutto il reale alla dignità di razionale, con conseguente "apologia dello stato contingente ed empirico". A questa deificazione degli aspetti storici in cui naufraga "un assoluto idealismo che non conosce il dualismo del Sollen"; viene contrapposta la violenta critica praxistica del presente ordinamento della società, come salutare reazione. Ed al nostro A. non passa nemmeno per la mente il dubbio che una simile interpretazione della proposizione "tutto il reale è razionale" ecc. meriti un po' di discussione; che valga la pena di domandarci quale sia la realtà che Hegel spaccia per razionale, e se in una proposizione come questa, che pone come somma realtà l'idea, non sia contenuta la più potente arma rivoluzionaria, il giorno in cui la formula magica (del Hexenmeister goethiano), dal tranquillo laboratorio e dalla cattedra universitaria venisse nelle mani di spavaldi quanto inavvertiti discepoli, ai quali sarebbe facile giuoco dimostrare che una realtà più vera e più alta è sorta a contendere l'esistenza di quella che è irrazionale e superata.

Fermiamoci qui. Poiché non s'addice dire così di passata di quello che è il problema vitale dell'idealismo; ma, di fronte a un così mal celato sconoscimento, non dico dell'essenza di questi massimi problemi, ma pure della loro esistenza, basterà se la mano impaziente costelli di punti interrogativi il margine delle pagine scorse.

ALESSANDRO D'ENTREVES

E. Schlund, Die philosophicen Probleme des kommunismus, Munchen, Pfeiffer, 1922

S. Marck, Hegelianismus und Marxismus, Berlin, Reuther e Reichardt, 1922