LETTURE

L'IDEA LIBERALE

CARLO CURCIO, Le origini dell'idea liberale in Italia. Napoli, Morano, 1922, pp. 86, 16°. - ID. L'idea liberale; estratto dal L'"Idea", quaderno mensile di critica idealistica, marzo-aprile 1922, pp, 177-192, 201-215.

Il primo di questi studi vorrebbe essere una rapida ricostruzione e rassegna delle premesse storiche da cui parte il secondo: non una storia, che il Curcio si scusa di non aver fatto e che pur avrebbe dovuto stargli presente come esigenza lontana delle sue ricerche. Questo dico perché non è difficile cogliere qua e là affermazioni inesatte e affrettate; per es. a pag. 14: "Così Verri, sulle tracce di Rousseau, ripete Kant senza conoscere Kant" ! - e a pag. 18: "Il romanticismo politico: ecco lo sdilinquimento di Novara". La prima frase è proprio da pigliar con le molle: ma il Curcio è scrittore così vivace e simpatico, che gli si perdona volentieri e si procede nella lettura. In sostanza la tesi del volumetto è questa: che la vera e propria fondazione critica dell'idea liberale si trovi soltanto negli Spaventa, mentre in Gioberti le manca tuttavia la concretezza dello spirito e in Cavour essa è annullata da un astratto costituzionalismo anglicizzante, che trionfando nella storia della Destra, porta allo sconoscimento del valore religioso dell'uomo e alla decadenza consecutiva della Destra stessa. Nel pensiero di Bertrando Spaventa viene invece risolta l'antitesi tra l'ideologia rousseauvianeggiante della libertà e la nuova coscienza storica formatasi nel Risorgimento: antitesi che il neoguelfismo invano aveva cercato di disporre. E il C. nel chiudere la sua frettolosa nota bibliografica dice che gli ultimi libri del Monti, dell'Anzilotti, del Quadrotta non gli pare che in fondo gli diano torto: nè gli darò torto io, perché una semplificazione schematica del nostro pensiero dell'Ottocento, come è il suo sguardo storico, difficilmente poteva condurre ad altri risultati. Ma se il C. avesse precisato un po' di più e considerato più pazientemente il suo problema avrebbe visto che, alla fin dei conti, l'ideologismo libertario non cade poi tanto a vuoto, dato che da Verri e Pagano attraverso il Cuoco (il primo dei liberali !) non porta soltanto a Romagnosi, Cattaneo, Ferrari, ma anche a Mazzini: la cui posizione egli trascura, salvo un fuggevole accenno. Mentre in realtà Mazzini ha una importantissima funzione negativa nel formarsi del nostro liberalismo, e viene da ultimo a piegare le sue esigenze religiose verso la tendenza di Gioberti e Spaventa (cfr. Dal Concilio a Dio). Così ancora, è troppo rigida l'esclusione del neoguelfismo dal campo della vera idea liberale: e frettolosa tutta l'esegesi del pensiero giobertiano, che parrebbe invano aspirare alla soglia del liberalismo, da lui intravveduto soltanto, non comprendere Hegel, detestare Rousseau... Ma via!

Leggete Gioberti sul serio, come avete letto Spaventa, caro Curcio: e da cima in fondo. Poi mi sapete dire se G. detesti Rousseau e sia tanto lontano da Hegel con l'universalismo dell'Introduzione e del Primato: quando già nel 1855 lo Spaventa polemizzando col Tommaseo avvertiva i suoi stretti rapporti con l'uno e con l'altro. Il movimento cattolico dal '40 al '60 non avrebbe, secondo il C. creato se non l'anima liberale: troppo poco, per spiegare come esso giunga ad aderire dopo il '56 alla politica di Cavour, e come nasca da esso il liberalismo piemontese che, vigoreggia proprio quando la Destra finisce per negare sè stessa: ma potrete dire che manchi il liberalismo in Ricasoli, a cui per giunta io darei il merito di uno storicismo assai più concreto che non avessero i piemontesi? - I due buoni capitoli su la speculazione di Bertrando e il pensiero pragmatico di Silvio Spaventa, ai quali manca però almeno un cenno sui minori hegeliani, non bastano dunque a salvare questo saggio, dove fra l'altro si apprende che la questione religiosa era per Cavour un problema d'ordinaria amministrazione, che la separazione della Chiesa dallo Stato era un paradosso in atto, e simili: come se anche solo il buon senso non insegnasse i valutare la storia nel suo momento reale, prima di trascenderla con il giudizio soggettivo. Perché il C. ha fatto proprio così, in tutti e due gli scritti: costruita una sua concezione del liberalismo, ha squadrato con quella tutti i sassi della storia. Ne L'Idea liberale (il secondo saggio) l'indagine cerca lo sviluppo di questa idea, a grandi linee, e corriamo da Platone ed Epicuro a Grozio a Hobbes a Locke a l'idealismo con una rapidità che non lascia nemmeno il tempo di guardarsi attorno per vedere dove si è arrivati. Scrivere di queste sintesi è certo permesso, ma con le debite precauzioni: e dopo aver ponderato i loro fondamenti particolari. Qui invece troviamo presentati gli epicurei come i primi negatori dell'assolutezza dello Stato, quasi non fossero esistiti i Sofisti e Protagora non superasse nell'individualismo Epicuro; qui si pone l'iniziarsi di una teleologia storica come contemporanea a Tomaso d'Aquino, quando al contrario tale speculazione sorge dal neo-stoicismo e dalla patristica, e Tomaso, contrapponendo la fenomenicità del tempus all'assoluto dell'aevum e dell'aeternitas, nega la storicità della Provvidenza; ci presenta lo Stato di Machiavelli come esterno allo spirito. Si trascura l'Althusio che pure è un così diretto precursore di Locke, si ignorano i romantici della raison sociale - che sono il punto di partenza del giovane Gioberti...

E in ultima analisi il Curcio delinea la storia di questo sviluppo come la farebbe non un liberale, ma un liberista: per poi denunziare l'equivoco liberista e aboutir al liberalismo.

Ma che intende egli poi per idea liberale? La sintesi di tradizione e coscienza (Gioberti), di autorità e libertà, legge e individuo (Spaventa), nella storia viva dello Stato nazionale. "Far scaturire dalla coscienza viva del paese la realtà storica": ecco lo Stato liberale (Origini, p. 78); l'opposizione è superata, l'individuo e lo Stato, la libertà e l'autorità si producono in una sintesi dialettica sopra lo stesso terreno, che è la storia nazionale da un lato, ma pure la storia ideale, fuori del tempo, e cioè spirituale, che si compie senza compiersi mai. Da questo concetto brilla perfetta l'idea liberale (L'idea, 211). Non direi tanto perfetta, sebbene il Curcio la chiarisca giustamente con il concetto gentiliano della attualità dello Stato nella coscienza; giacché in tal maniera noi restiamo pur sempre fissi all'opposizione del singolo e del tutto, dell'individuo e dell'universale che non è da Hegel nè dagli hegeliani conciliata se non in apparenza. Il Curcio è troppo bene informato della più recente letteratura filosofica per non sapere quanto ancora affatichi la nostra speculazione il problema dell'Uno e dei molti, che si riflette in quello dello Stato e degli individui; e il problema del liberalismo odierno, come (a parer mio) di ogni corrente critica della politica contemporanea, è proprio questo di porre, tanto sul terreno speculativo che su quello pragmatico, la vera e vivente unità. Invece nell'hegelismo (e nemmeno, per quanti sforzi egli faccia, in Bertrando Spaventa) l'unità fra i singoli è semplicemente postulata come necessità della relazione, a posteriori, e a priori come presupposto: e l'unità fra l'individuo e lo Stato c'è solo in astratto (l'individuo e il diritto come tramite dalla psiche alla storia: ma la storia, come fine, precede al mezzo) o meccanicamente (l'individuo che riconosce sé stesso nello Stato: sì, ma negandosi come individuo, platonicamente). I due termini sembrano pur sempre distruggersi a vicenda: se si ammette l'individualità dello Stato nella coscienza, lo Stato liberale pare un'astrazione: ma pure quest'astrazione è reale - e allora?

Una via di soluzione potrebbe essere questa: I) che il problema dello Stato, ossia della unità e organismo collettivo della prassi storico-sociale, è nel campo dell'empirie e della prassi medesima: per la quale i molti ci sono, ed è reale la molteplicità prima dell'unità, o per meglio dire si passa da unità minore e più slegata a unità maggiore e più coerente; 2) che in questa empirie della singola coscienza, che ha di fronte a sé le altre, il suo "stato" non è ancora lo Stato, ma deve entrare in relazione più diretta con gli altri "stati" (idee dello Stato) e limitarsi e depauperarsi per convenire con lo Stato storico (sin qui, e non più oltre è la verità meramente fenomenica del contrattualismo); 3) che a questo punto il processo si rovescia e lo Stato cosí raggiunto per astrazione o depauperamento apparente, si rivela essere il vero Stato, che esisteva e viveva già prima di questo riconoscimento, come creatura della Storia e fattore degli individui; 4) dove il riconoscimento si arresta, e appunto perché lo Stato concepito nella coscienza compare più ricco e diversamente determinato da quello storico, sorge la prassi riformatrice o rivoluzionaria; 5) la quale si ampia, si aggrega ad impulsi affini, cresce e si sviluppa, finché non rovescia, per essere ormai più viva ricca e concreta, lo Stato qual'è (lo Stato qual'era non è in questione: i reazionari sono anch'essi, a modo loro, trasformatori. Mentre il conservatorismo si ferma sola all'oggi per ragioni meramente utilitarie). Ma in questo processo non si deve cercare l'unificazione in nessuno dei singoli momenti, per sé preso: totalità che è relazione, epperò ci addita l'unità nel diritto, non nella storia come di là o di qua da esso. Punto di arrivo volta per volta cercato e poi superato e negato per una nuova ansiosa ricerca: ma proprio per essa da questa vivace empirie della politica, così infinitamente diversa, si trapassa nel campo speculativo di una trascendentale unità.

SANTINO CARAMELLA